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La Raison des choses de Jacques Gernet

 
Lorsqu’ils entreprirent, au XVIIe siècle, d’évangéliser la Chine, les jésuites crurent voir un signe dans le cadeau que leur fit, un jour, l’empereur Kangxi (1662-1722). C’était un panneau, destiné à orner l’entrée de leur église de Pékin, sur lequel le souverain avait tracé, de sa main même, les deux caractères signifiant « Respect au Ciel ».
jeudi 28 avril 2005.

Or, loin de préfigurer une conversion prochaine de la

 
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La Raison des choses de Jacques Gernet

Chine au catholicisme - l’influence de notre religion y resta pour toujours marginale -, ce geste n’était qu’un témoignage de la magnanimité de l’empereur à l’égard d’étrangers, dont il appréciait la science et les services diplomatiques qu’ils pouvaient lui rendre...

L’erreur des jésuites, ainsi que l’explique le sinologue Jacques Gernet, professeur émérite au Collège de France, dans La Raison des choses, fut d’avoir confondu le « Ciel » chinois avec le nôtre. Or, le contraire, comme chez nous, d’un « surmonde », situé au-dessus de la Terre et au-delà du monde des mortels, le « Ciel » n’exprime, pour les Chinois, que le principe auquel toutes les choses, qu’elles soient visibles ou non, et tous les êtres, sans exception, sont soumis. Il ne traduit donc pas, comme les jésuites l’interprétèrent au début, la révérence à une puissance divine, à un « Dieu » créateur, mais la simple reconnaissance de l’existence d’une raison concrète appartenant aux choses elles-mêmes, « immanente » au réel.

Pour comprendre ce qui sépare, sur ce point, comme sur d’autres, pensée occidentale et pensée chinoise, M. Gernet a eu l’idée de commenter l’oeuvre-fleuve - plus de 13 000 pages et le triple en traduction ! - de Wang Fuzhi (prononcez « Foudj »), un lettré chinois du XVIIe siècle.

Face à l’invasion mandchoue et à la fin de l’ère des Ming, celui-ci voulait en revenir aux enseignements de Confucius, par-delà les influences du taoïsme et du bouddhisme. Ce qu’il reprochait à ces deux doctrines, l’une chinoise, l’autre venue de l’Inde, c’est d’avoir introduit dans la pensée chinoise des principes en complète rupture avec elle. Il les accusait même d’avoir provoqué cette « décadence », qui expliquait que la Chine ait pu être si aisément colonisée par des nomades « barbares » du Nord.

Nationaliste culturel, dirait-on de nos jours, Wang Fuzhi préconisait, autrement dit, un retour aux « fondamentaux » de la pensée chinoise - taoïsme et bouddhisme ayant eu, à ses yeux, le tort d’« hypostasier » les mécanismes de fonctionnement du monde. Soit de transformer en abstractions, pouvant servir à des pratiques de pouvoir, ce qui appartient à la réalité.

Car, ainsi que l’explique M. Gernet, ce qui nous semble, à nous, Occidentaux, « aller de soi », qu’une chose ne puisse simultanément être et ne pas être - ce qu’on appelle, dans notre logique, les principes de non-contradiction et de « tiers exclu », d’absence de position intermédiaire -, est précisément ce que, depuis toujours, la pensée chinoise ignore. Elle ne conçoit pas le monde comme une matière inanimée, à laquelle un sujet doté d’une raison extérieure vient conférer une intelligibilité, mais comme un tout, affecté en permanence d’un mouvement de flux et de reflux, le yin et le yang. L’un se développant quand l’autre se réduit, et vice versa.

« Ciel » et « Terre » ne s’opposent par conséquent pas en Chine ; et le premier ne donne en aucune façon la « vérité » théorique de la seconde, comme dans le platonisme ou le christianisme - lequel, Nietzsche l’avait bien vu, ne fait que prolonger certains partis pris grecs. Ils forment un couple d’opposés, certes, mais aussi de complémentaires. Et tous deux sont pris dans le même flux d’énergie global, asservis à une même « raison des choses » pratique, se confondant avec le règne d’une nature vivante, dont tout procède.

De ces deux options de base procèdent des représentations du monde profondément divergentes, y compris dans ce qui paraît a priori le plus « naturellement » universel, la mathématique et la science. Car si, dans n’importe quel cadre de pensée, le résultat concret d’un même calcul est bien identique, les raisonnements pour y parvenir diffèrent. C’est tout l’écart entre une « pensée discursive », comme la nôtre, et une « pensée combinatoire », comme celle de la Chine.

Dans la première, c’est le langage qui sert à développer des prémisses, selon tout un réseau d’arguments en pour et contre, en être ou en non-être. Dans la seconde, c’est la considération de la logique des choses telles qu’elles apparaissent qui conduit aux résultats : on n’y tente pas d’expliquer le monde par des causes premières, voire absolues, qui auraient, de proche en proche, des conséquences. On cherche seulement à se calquer sur le comment des choses, à en suivre le destin naturel, afin d’en extraire des conclusions pratiques.

Et il n’est pas sûr que cette seconde voie soit inférieure à la nôtre. Gernet note, au contraire, que tous les développements récents les plus féconds de notre science consistent justement à sortir de cette logique de non-contradiction, hors de laquelle nous n’avons vu, pendant longtemps, pas de salut, mais à l’intérieur de laquelle nombre de phénomènes physiques restent incompréhensibles.

Il y aurait bien d’autres choses à dire sur la somme de Gernet, qui, outre de logique, traite des conceptions morales et historiques de la Chine. Le premier tiers du livre est même tout bonnement passionnant. À la suite du grand linguiste Émile Benveniste (1902-1976), Gernet y met en relation les choix premiers des pensées chinoise et grecque avec la morphologie et les modes de composition des deux langues.

Car - et Benveniste l’avait suggéré, dès 1958, dans un étonnant article (1) -, c’est à ce niveau que se décident les grands principes d’intelligibilité du monde. Très denses grammaticalement, voire « surdéterminés », nos idiomes indo-européens appellent au développement d’une logique forte et avant tout abstraite ; et leur distinction radicale entre substantifs et adjectifs introduit l’idée d’une « substance » opposée à un « accident » : bref, à une séparation entre idée et réalité, sujet et objet.

Rien de tel, en revanche, en chinois : sans grammaire, son sens, toujours allusif, émane de la seule place qu’occupent des caractères immuables, pouvant servir alternativement de substantifs, d’adjectifs ou de verbes, dans les séquences, ainsi que des libres associations que font naître leurs rapports - induisant par-là le recours à une logique combinatoire, et non discursive comme la nôtre.

Là où le livre de Gernet dépasse cependant, et de loin, l’analyse érudite, c’est quand il nous pousse à prendre finalement conscience du fait que les valeurs de l’Occident ne sont pas aussi spontanément universelles que nous l’avons longtemps cru et que certains le croient encore avec naïveté. La Logique, la Raison, l’Individu, etc. : tous ces concepts ont beau avoir permis l’essor d’une civilisation, la nôtre, si efficace dans sa maîtrise, scientifique et technique, de la nature ; ils n’en représentent pas moins qu’un « possible » intellectuel parmi d’autres.

Bref, le temps est sans doute venu, pour nous, de substituer, à l’affirmation hégémonique d’une Raison occidentale valant uniformément pour tous et pour tout, la prise en compte d’une autre rationalité, plus proche des processus observables de la nature, productrice d’un autre sens, et apte à ouvrir d’autres perspectives. Ce tournant apparaît non seulement inévitable, mais il constitue peut-être la grande tâche théorique du millénaire à venir....

Par Patrice Bollon, lefigaro.fr

La Raison des choses
Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692) de Jacques Gernet Gallimard, 440 p. , 27,50 €.

Jacques Gernet est l’auteur de Chine et christianisme et L’intelligence de la Chine, dans la " Bibliothèque des histoires " (1982 et 1994).

(1) Catégories de pensée et catégories de langue, in Problèmes de linguistique générale, d’Émile Benveniste, tome I. Gallimard, 1966, republié en Tel, 1997.